朱熹认为《大学》格物，不说穷理，却说格物。
陶渊明、陈子昂与李、杜、不同于孟、荀、董仲舒以哲学经学承孔子，又不同于司马迁之以史学承孔子，亦不同于刘勰之以文学理论承孔子。但墨子称诗书，尚仁义，明承孔子之教而来。
司马迁为李陵事，与汉武帝争辩而—下狱，受腐刑。今如稍分别说，则孔子在清代学术文化中，亦有其前所未有的地位。汉代之诸子，固无反对孔子者。首先我们可说就历代帝王之好学者而论，则清初之康熙、雍正至乾隆诸帝，很可能是中国历代帝王中最好学者，亦较能推尊孔子之教于佛道之教之上者。这些看法，全不能说明孔子在中国历史文化中之崇高地位所以形成。
在魏晋玄学家，与佛道二家之心目中，孔子亦同是圣贤。此亦如基督教初兴起于西方时，乃对犹太教叛逆，与希腊罗马之宗教与哲学及回教思想，初皆互相斗争。《春秋》的研究，应体现这一特点，注重揭示其中的历史意识，把握其中的历史观念。
不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖（戴震：《与是仲明论学书》，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第183页）。《易》肯定通变之谓事（《易经·系辞上》），将事与物区分开来，强调作为人之所为的事具有把握、应对万物变迁的作用，由此展现了独特的哲学视域。魏晋时期，王弼、何晏等以玄学变革汉代经学，用简明的义理，取代了汉儒的繁复释义，一扫笼罩在经学之上的迷雾，学风为之一变。当然，上述看法尽管注入了近代内涵，但作为经学，其学说仍具有传统的印记。
《春秋左传》所载郑庄公与其母姜氏隧而相见，更是蕴含了信与孝的交错和紧张。经学同时表现为具有某种政治意识功能的思想和观念形态
在这个意义上，并不存在一套从思想和义理上已被完成了的六经，而只有永远开放的解释。在每一个时代，六经总是通过新的解释者引入其体道经验而开显的新六经，六经在每个时代和社会的生面总是不尽相同。同时，一个精神性的天下出现并与政治性的天下区别开来，圣被归属于天爵，成为精神性天下的担纲主体。六经虽然记述的是历代帝王和君主的治理实践，但其隐性主体则是圣人。
甚至连经学文本自身就出现了从五经到四书的变化。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也（章学诚：《文史通义·原道下》）。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也（黄宗羲：《南雷诗文集·朝议大夫奉敕提督山东学政布政司右参议兼按察司佥事清溪钱先生墓志铭》）。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。
人生活在有限的时间与朝向不朽的渴望之间，生活在天人之际，只要意识到它构成了秩序的人性基础，那么一个具体社会便可意识到自身局限，意识到社会内部的那些根本性问题，并不能仅仅在该社会内部视角加以解决，这就是由王者所统治的政治性天下，不得不引入圣与经两大符号的原因，其结果必然带来精神性天下与政治性天下之间的结构性张力，这一张力对一个健康良序社会是不可或缺的。如果说圣之德与天相通，那么，经则是圣之文，文则是德的客观化表现。
就起源而言，六经皆史，其涉及的字面内容以三代政教实践为主体，上及尧舜时代，下至孔子所在的鲁国。若但执其文其事以观《春秋》，而曰直书其事，而义自见，则后世良史优为之，而何足以为圣人之经哉？（俞樾：《诂经精舍自课文·春秋天子之事论》）在天下时代，伴随着统治阶层的去神化（S.N.艾森斯塔德），统治者不再是垄断通天权的君巫合一者，而是作为人爵的世俗君主。
解释六经就是以新的体道经历和秩序经验参与并丰富六经的文本世界，开出新的生面，这本质上是对六经的创造性转化。《春秋》之所以被符号化为经，并不是因为它以鲁国视角所记载的事件或人物，而是因为记者。皮锡瑞主张：孔子出而有经之名孔子以前不得有经经名昉自孔子，经学传于孔门（皮锡瑞：《经学历史》，《皮锡瑞全集》第6册，中华书局，2015年，第11、12、17页）。六经在历史中总是通过不断地解释而开放自身，夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。故而，没有任何一个时代的六经理解是完全重复和同一的，相反，它总是在变化和扩展之中，没有最终的可以结束其他解释的解释。孔子被符号化为圣人，成为素王，其人格被视为天地之德的充分体现。
作为秩序原理与文明根基的六经，必须在应对个体问题、中国问题、人类问题和世界问题上显现自己的活力。孔子曰‘其义则丘窃取之矣。
孔子通过鲁史所记之事来确立的义，并非一般性的道义，一般性道义良史如董狐、南史氏等皆能以事明之。由此，经之所以为经，乃在于其所构筑的文本世界，被视为一种神圣性空间，它超越了具体社会和特定时代，是百世之法，而非一代之法。
何谓义？即素王之法也。因而，六经的研究也就不能仅仅局限于传统的训诂考辨和历史梳理，而是在承继千年传统而开启的统合古今之大视野中，走向思想的创造，唯其如此，六经才能成为我们时代的六经，才能成为具有未来意义的六经。
六经成立之后，也并非意味着道仅仅存在于六经的文本世界之内，每个人在其生活实践中以自身方式探寻秩序和意义，都是参与道的方式，盖道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。六经所记载之人与事，虽在过去，但圣者之所志，则在未来。而孔子及其门人述作六经，即是以三代社会作为精神性天下敞开自身的特定方式。真正的问题是，已经成为历史的事件，何以被视为承载作为大经大法的常道？孔子及其门人构建六经的方式是删削王官之旧史，使之由史而经，但这一转换，如何可能？返本：重新理解经之所以为经六艺之所以能由史而经，或者说孔子及其门人所整理的六艺之所以能被符号化为经，与孔子被符号化为圣者，乃是同步化过程，经的成立与圣的符号不可分割。
马王堆帛书《德圣》说知天道曰‘圣，《郭店楚简·五行》谓闻而知之，圣也。素王意即有德而无位的无冕之王、精神领域的王者，是圣者的不同表达。
来源：《光明日报》国学版 2023年9月23日第11版 进入专题： 经学 。（《读通鉴论》卷一）百世之法为形上之常道，三王之法则必须随时损益调整，以适应不断变化的新形势。
或者说，六经通过三代社会提供了道显于法、理著于事的范例。另一方面，圣人基于人性的理解而确立文明秩序的基本原理，落实到六经所构筑的文本世界，后者内蕴超越具体社会和特定时代的普遍道义和秩序原理——即素王之法，其核心仍然是天下秩序，只不过它是以圣人为担纲者的精神性天下，它一方面回应人的安身立命问题，另一方面提供检讨政治性天下的尺度和判准。
六经构建了一个作为中华文明之正典的文本世界，此一文本世界的建立在古代以色列、古印度和古希腊等各大文明中构成平行性的事件。王官之六艺经由被符号化为圣人的孔子的改造，发生了由史而经的转化。换言之，秩序的原理不再是与宇宙节律合拍，而是无法脱离人性的根据。但三代本身作为有限的历史和社会，并不能穷尽形上之道，道并不会被三代社会所封闭。
史官书写的《春秋》与孔子所作之春秋，在所载之事上，并无本质区别，经之所以为经，并不在于所记之事。六经作为中华文明的历史性精神的表达和延续，在今天面对跨文化的处境，它必须在与其他文明的经学文本中辨识自己的位置，重新认识自己。
每一个时代的人们必须根据对六经文本的理解和对自己所在时代与社会的参与来运用六经，这一运用同时就是激活。五经的文本世界因此不再被视为表达个体思想和情感心志的子学言说，而是被视为向着历代圣贤人格开放的神圣文本空间。
经的成立借助了史的外壳，在政治性的天下业已被缩减为膨胀了的国的失序状况下，《春秋》以一国之史为基础，以属辞比事的象征性方式，承载天下之规范性和普遍性的义法。六经的文本世界所承负的是精神性天下，精神性天下虽然是超越性的，但它又不能不进入经验性的具体社会中。
